Fin du travail ou faim de travail ?

par  A. HILDE, R. POQUET
Publication : février 2005
Mise en ligne : 4 novembre 2006

Nous poursuivons la publication des réflexions du groupe “La lanterne” sur le travail. Dans la partie publiée dans notre précédent numéro, nos amis rappelaient que la façon dont les sociétés considèrent le travail humain a beaucoup varié au cours de l’Histoire (chapitre I) et ils évoquaient les apports de la pensée économique et sociologique à cette évolution (chapitre II). Ils soulèvent dans cette seconde partie la question de savoir si le travail est une réalisation pour l’humanité, comme une œuvre (chapitre III). Abordant alors les problématiques actuelles (chapitre IV), ils donnent quelques chiffres et schémas qui illustreront également la suite de leur étude.

 III. LE TRAVAIL, RÉALISATION DE L’HUMANITÉ ?

Travailler, c’est transformer le réel, c’est-àdire en nier l’apparence première conformément à des règles que la nature ne prodigue pas mais que l’intelligence est seule à même d’élaborer. Transformation qui ne vaut pas seulement pour la matière, mais également pour les idées dont la diversité et l’évolution portent la marque du travail humain.

Marx souligne à quel point le travail fait corps avec l’intelligence. S’il contribue à donner à la nature la forme de nos désirs et de nos ambitions, il incite également l’homme à prendre la mesure de son pouvoir et de sa valeur. Le travail me fait passer de l’animalité à l’humanité. C’est dans le travail seul que se révèlent l’ingéniosité et les capacités humaines. Je peux évidemment considérer que le travail m’est imposé, mais il me procure tout de même une maîtrise des choses : je crée, je transforme, j’agis. La notion philosophique de travail trouve son accomplissement chez Hegel : il ne suffit pas que l’homme ait conscience d’être un vivant parmi les vivants. Par la satisfaction de ses besoins, il ne dépasse pas la sphère de l’animalité. Il faut encore qu’il accède à la liberté comme marque propre de l’humanité. Or son statut d’homme libre doit être confirmé, reconnu par autrui. C’est ainsi que le désir de reconnaissance donne lieu à une lutte à mort entre deux consciences : l’une renonce à mettre en jeu ce par quoi il ne se différencie pas de l’animal, c’est-àdire la vie : c’est celle du Valet. L’autre conscience, celle du Maître, n’est reconnue dans sa liberté que par une conscience “reconnaissante” qui devient sa chose, et non par un autre homme libre. Elle devient même valet du Valet, dont elle se borne à consommer les produits. De son côté, le Valet est engagé dans une activité transformatrice du monde où il se forme luimême. À travers son aliénation, il accomplit la véritable humanité, qui se reflète dans les produits de sa création, tandis que le Maître sombre dans la consommation passive, l’inculture et l’oisiveté, c’est-à-dire retourne à ce qu’il avait d’abord nié. À la liberté purement subjective et illusoire du Maître, se substitue une liberté qui s’inscrit, qui s’incarne dans l’altérité du monde en le faisant sien. Dans le concret, lorsque le “maître” me donne ou m’impose un travail, je suis un esclave, mais je possède dès lors un pouvoir. L’idéal, évidemment, serait de n’être dépendant de rien ni de personne, mais cela est une liberté abstraite. Comme l’a montré Hegel, travailler n’est pas seulement être aliéné aux ordres d’un autre, c’est œuvrer à la transformation de la nature, ou d’un objet, et de soi-même. J’ai entre les mains un travail qui me permet d’agir. J’échappe ainsi à la domination absolue du “maître”, j’acquiers un espace de liberté. Comme le dit Sartre : « l’élément libérateur de l’opprimé, c’est le travail. »

De ce point de vue, le travail définit l’homme, ou tout au moins lui est propre. L’homme se réalise en travaillant. Pour Rousseau, l’humanité se construit au cours du temps, n’est pas quelque chose de “tout fait”.

L’humanité de l’homme est bien innée, mais au sens de “virtuelle”, potentielle. Elle existe en puissance mais n’existe définitivement, n’est “en exercice”, qu’après-coup. Par exemple, l’enfant est humain, est un être doué de raison, mais il n’est pas immédiatement raisonnable.

Kant reprend cette idée d’une humanité qui n’existe pas immédiatement en acte. Il démontre que si la nature a donné à l’homme la raison, c’est qu’elle a voulu qu’il travaille parce que cette raison n’est pas immédiatement en exercice et demande des efforts.

Une société qui se satisferait dans le repos ne pourrait évoluer. (Le loisir étant ici défini comme l’absence totale d’activité : se reposer = ne rien faire). Rien ne distinguerait les bergers des animaux. L’homme resterait toujours dans l’état naturel, il ne progresserait pas.

Le travail révèlerait alors la liberté. En travaillant, en affrontant la résistance des choses (intellectuelles ou matérielles), je produis donc une œuvre qui me révèle ma propre liberté, ou tout au moins un désir de liberté. J’ai déjà pris conscience que je pouvais être libre, même si le chemin est encore long pour être totalement libre.

 

Et l’on revient à Hegel, avec l’idée que c’est par le travail que l’homme acquiert un attribut éminemment humain : la conscience. Celui qui ne travaille pas, et qui se croit plus libre que celui qui travaille (le “maître”), qui a une vie de loisir (au sens d’oisiveté), est resté trop proche de la nature, car il ne fait rien pour se distinguer d’elle, il n’y pense même pas, puisque, passant son temps à jouir de lui-même, il ne sait même pas que la nature est problème. L’esclave, lui, se rend bien compte que la nature lui résiste, et lutte contre elle. Au bout du compte, il va s’en distinguer. Le travail n’est donc pas déshumanisant, ni abêtissant, parce qu’il ne s’oppose pas à ce qui est le plus proprement humain : l’intellect.

 

Mais le travail, tel qu’il existe dans la société capitaliste n’aliène-t-il pas le sujet de ce travail, l’ouvrier ?

Revenons à Marx lorsqu’il dit : « Le domaine de la liberté commence là où cesse le travail ».

Le travail moderne, lié à l’émergence du capitalisme, est avant tout le travail à la chaîne, la division du travail. Or cette forme de travail est aliénante, au sens où elle dépossède l’homme de lui-même, et a pour conséquence le fait qu’il ne s’appartient plus. En effet :

• d’abord l’ouvrier qui travaille à la chaîne ne se reconnaît pas dans ce qu’il fait (si tant est qu’il fait quelque chose : il ne fait pas quelque chose mais un bout de chose) ; la chose lui est complètement extérieure.

• ensuite l’ouvrier n’est qu’une marchandise pour son patron ; en tout cas, il vend sa force de travail (marchandise) contre de l’argent (salaire), afin d’acheter des marchandises (nourriture, chaussures, livres…), dont il fera usage pour produire sa vie ; et quelqu’un d’autre que lui va en tirer profit (on dit que cette force de travail possède une valeur d’échange). Donc, au bout du compte, on peut dire qu’il se vend lui-même, et qu’il est considéré comme une marchandise, voire même qu’il se considère lui-même comme une marchandise !

Or, cela revient à dire que cette forme moderne du travail déshumanise l’homme.

Pour le montrer, on peut se référer :

• d’abord à l’impératif catégorique de Kant : l’homme est une fin en soi, on ne doit jamais le traiter comme une chose qui peut s’échanger contre une autre ; c’est la pire manière de déshumaniser un homme.

• ainsi qu’à Rousseau, qui affirme, dans Le Contrat Social, que si la liberté est ce qui, au plus haut point, caractérise l’homme et le différencie de l’animal, alors il faut dire que la forme moderne du travail déshumanise l’homme plutôt qu’elle ne l’humanise.

Tout travail n’est donc pas réalisation de l’humanité.

 

On pourrait peut-être soupçonner que la thèse selon laquelle le travail humanise l’homme, réalise son humanité, est une croyance utile à la société, ou bien une “illusion capitaliste”. À l’appui de ceci, le fait que la valorisation du travail est datée historiquement de la révolution industrielle, avec l’émergence du salariat… Et aussi les économistes, tel Adam Smith, auteur de La Richesse des Nations : peut-être a-t-on cru que le travail avait pour l’homme une valeur en soi, parce que l’on a su démontrer que le travail est source de toute valeur.

La philosophe Hannah Arendt, dans son chapitre sur le travail dans La Condition de l’homme moderne, suggère que la forme de travail à travers laquelle l’homme s’humanise, est l’œuvre, qu’elle distingue du travail. Elle appuie son analyse de l’opposition entre le travail et l’œuvre en relevant l’existence d’une double étymologie dans les langues européennes :

Latin : laborare/facere.
Anglais : labor/work.
Allemand : arbeiten/werken.

Le travail est assujetti à la nécessité de satisfaire les besoins biologiques. Il exige une vie monotone et routinière, quasi animale, marquée par la continuelle répétition de l’éphémère.

Alors que l’œuvre se définit par la fabrication d’objets durables et concourt à l’édification durable d’un monde artificiel nettement séparé de la nature.

 

Le travail est pour l’individu une activité qui n’a ni début ni fin assignable parce que le travailleur ne peut jamais se rapporter au produit de son activité, comme à son œuvre. En effet, l’activité de l’ouvrier moderne présente les caractères suivants :

• l’ouvrier produit des objets dont il ignore la forme ultime. S’il la connaît, c’est de manière contingente, cette connaissance n’est pas nécessaire à l’accomplissement de sa tâche.

• les outils ne sont plus que des instruments de mécanisation du travail et H. Arendt souligne la différence essentielle qui s’installe progressivement entre outil et machine (l’outil prolonge la main qui le guide, alors que la machine utilise la main comme un moyen).

• il est impossible de distinguer clairement les moyens et les fins, alors que pour l’homo faber cette distinction est indiscutable.

• l’automatisation ne fait que pousser à leur terme toutes ces tendances. Dans ce mode de production, « la distinction entre l’opération et le produit, de même que la primauté du produit sur l’opération (qui n’est qu’un moyen en vue d’une fin) n’ont plus de sens. »

 

Ainsi, dans le monde moderne, la différence, essentielle, entre travail et œuvre tend à disparaître, l’œuvre étant résorbée dans le travail. (Ce que Marx constate luimême à sa manière à la suite des économistes anglais : le mode de production capitaliste s’instaure sur la base de la destruction de l’artisanat et de l’organisation sociale, dont l’œuvre était le but).

L’automatisation transforme en effet la fabrication en un processus spontané, qui se fait sans l’intervention de l’homme. Ainsi, la discussion sur le machinisme se serait égarée, en cherchant à distinguer « les bons services et les mauvais effets des machines ».

Il ne s’agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines, mais si nos machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles n’ont pas commencé à « dominer, voire à détruire le monde et ses objets ».

« L’époque moderne s’accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et, parmi les intellectuels, il ne reste plus que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. »

Lorsqu’elle écrit cela en 1961, Arendt cherche à décrire en quoi l’avènement de l’automatisation pourra entraîner des bouleversements sociaux et culturels inattendus. Selon elle, l’automatisation, appliquée à nos modes de production, serait quelque chose dont on ne peut rien imaginer de pire en tant qu’elle priverait les hommes de la seule activité dont ils sont encore capables : travailler.

Elle développe cette thèse en deux temps : dans un premier temps elle énonce l’idée qu’on pourrait imaginer que l’automatisation libérerait l’homme de la nécessité ancestrale de subvenir à ses besoins vitaux par le travail. Mais elle s’empresse de montrer dans un deuxième temps ce qu’impliquerait une telle libération : alors même qu’il serait, selon ses propres paroles, libéré de l’asservissement à la nécessité du travail, l’homme serait privé de la seule activité qui lui reste, du fait de la prépondérance du travail sur toutes les autres formes d’activité dans le monde industriel contemporain.

Le propos d’Hannah Arendt devrait nous permettre de prendre conscience à notre tour du gouffre qui s’ouvre sous nos pas en lieu et place du monde paradisiaque dont nous serions tentés de rêver, celui des loisirs.

Bien avant que l’expression soit à la mode, Hannah Arendt peut apparaître, ici, comme la véritable théoricienne de “l’horreur économique”. Elle perçoit que le développement sans fin de la base productive du mode de production capitaliste, loin de mener au bonheur et à la satisfaction des besoins dans une société de loisirs et de consommation, ouvrira au contraire la voie à une crise qui ne sera pas seulement une crise économique classique mais une véritable crise de la vie humaine elle-même.

 IV LES PROBLÉMATIQUES

Dans son ouvrage Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt écrit : « Aristote […] refusait de donner le nom d’hommes aux membres de l’espèce humaine tant qu’ils étaient soumis à la nécessité ». Près de vingt cinq siècles après Aristote, nous sommes en mesure d’échapper en grande partie à la nécessité de travailler (les esclaves mécaniques ont avantageusement remplacé les esclaves-hommes de l’Antiquité) mais les mécanismes économiques qui nous régissent nous maintiennent dans cette nécessité. C’est ce que Nietzsche avait déjà souligné à la fin du XIX° siècle : « La plus laborieuse des époques, la nôtre, ne sait que faire de son labeur, de son argent, si ce n’est toujours plus d’argent, plus de labeur ».

De nos jours, ce constat pourrait prendre la forme suivante. L’application d’un certain nombre de techniques ( informatique, robotique, génétique, télécommunications, biotechnologies …) provoque, sur une production donnée, une réduction des effectifs et du temps de travail global ; et, dans le même temps, prolifèrent les objets, apparaissent de nouveaux produits qui excitent le désir du consommateur et font naître de nouveaux besoins. Cette croissance sans fin (qui dévore énergies et matières premières dans des produits de plus en plus nombreux mais aux durées d’usage de plus en plus courtes) entretient un volume de travail appréciable qui, loin de diminuer depuis quelques années, semble stagner. Ce phénomène (qui tient à la nature même de notre système économique) a été annoncé, puis précisé par un certain nombre d’observateurs parmi lesquels :

• Albert Einstein, en 1932 : « Il me semble que le vice fondamental réside dans la liberté presque illimitée du marché du travail en liaison avec les progrès extraordinaires des méthodes de production. Afin de produire ce qui est nécessaire pour subvenir aux besoins actuels, on est loin d’avoir besoin de toute la main-d’œuvre disponible, …[ce qui entraîne] une diminution du pouvoir d’achat et une asphyxie intenable de tout le circuit économique ».

• Hannah Arendt en 1958 : « Les loisirs de l’animal laborans ne sont consacrés qu’à la consommation, et plus on lui laisse de temps, plus ses appétits deviennent exigeants, insatiables. Ces appétits peuvent devenir plus raffinés, de sorte que la consommation ne se borne plus aux nécessités mais se concentre au contraire sur le superflu : cela ne change pas le caractère de cette société, mais implique la menace qu’éventuellement aucun objet du monde ne sera à l’abri de la consommation, de l’anéantissement par la consommation [...] Toute notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses soient dévorées ou jetées presque aussi vite qu’elles apparaissent dans le monde pour que le processus lui-même ne subisse pas un arrêt catastrophique »

• Vance Packard, journaliste américain, révèle en 1970 l’ampleur des mesures prises par les firmes industrielles pour réduire délibérément les durées d’usage et organiser le gaspillage.

• Quant au poète Bernard Noël, il insiste, en 1997, sur le caractère objectif du développement de l’économie capitaliste : « Le marché ne connaît pas d’autres lois que celles du marché. Le capital doit croître ou périr…. L’efficacité est son unique critère, et la compétition son seul mouvement social…. Considérer que l’économie est le but, elle qui devrait servir, c’est accepter la transformation du social en marchandise avec pour conséquence l’effacement des valeurs humaines fondamentales d’égalité, de fraternité, de justice et même de liberté ».

 

Avant d’aller plus loin, nous rappelons quelques données chiffrées relatives au travail et à l’emploi, et donnons deux schémas qui nous serviront pour examiner ensuite le mécanisme de l’échange économique.

(à suivre)

DONNÉES CHIFFRÉES POUR LA FRANCE :

Durée annuelle du travail :
3.041 heures en 1831
1.537 heures en 1991.

En un siècle, de 1900 à nos jours, la production s’est vue multipliée par 10.

Depuis 1970, l’appareil de production tourne à 70 % de ses capacités.
Si les taux d’activité et la durée annuelle du travail étaient restés identiques à ce qu’ils étaient il y a un siècle, le niveau de chômage serait de 17 millions de personnes.

2,5 millions de personnes sont à la recherche d’un emploi (5 millions en Allemagne) et près de 2,5 millions sont
soit sorties du marché du travail,
soit en formation,
soit soumises à des contrats très précaires.

15 millions de personnes échappent à la pauvreté grâce aux différents mécanismes de protection sociale.
Actuellement, un chômeur coûte 17.500 euros par an (115.000 francs) à la collectivité.
Entre 1993 et 1998, la moitié des emplois créés ont été des emplois payés au-dessous du smic.
Et la tendance s’accentue.
Depuis 20 ans, la part des salaires dans la richesse nationale a chuté de près de 10 %.

Schéma 1 : mécanisme de l’échange économique

Schéma 2 : circulation de la monnaie dans l’économie